Веома је тешко дати тачну и прецизну дефиницију раскола или схизме (правим разлику између “богословске дефиниције” и једноставног “канонског описивања”. – Овдје и даље графичко истицање текста припада аутору). Јер је црквени раскол увијек нешто што је противрјечно и противприродно, парадокс и загонетка. Наиме, Црква је јединство. И цјелокупан њен живот је у том јединству и уједињењу, око Христа и у Христу. Јер и једним Духом ми се сви крстимо у једно тијело (1 Кор 12, 13). И праслика тог јединства јесте Тројична Једносуштност. Мјера тог јединства је католичност (или саборност), када се непробојност личних схватања смекшава, па чак и укида у савршеном једномишљу и једнодушности, и велики број вјерујућих постају једно срце и једна душа (уп. Дап 4, 32). Раскол је, напротив, осамљивање, издвајање, губитак и подривање саборности. Дух раскола се директно противи духу црквености.
Питање природе и смисла црквених подјела и раскола било је постављено у свој својој оштрини још у току давних спорова вођених у вези са крштењем у 3. вијеку. И свети Кипријан Картагински је са неустрашивом досљедношћу тада развио учење о потпуној безблагодатности сваког раскола, и то управо као раскола. Цио смисао и цјелокупни логички ослонац његовог расуђивања налазио се у убијеђењу да су тајне установљене у Цркви. Сходно томе, само се у Цркви савршавају и могу да се савршавати – у општењу и у саборности. И зато нас свако нарушавање саборности и јединства, самим тим, истог тренутка одводи исувише далеко, у неко апсолутно “изван”. Свака схизма за светог Кипријана представља одлазак из Цркве, из те свјештене и свете земље гдје једино и избија извор крштења, врело спасоносне воде (“quia una est aqua in ecclesia sancta” – St. Cyprian. Epist. LXXI, 2). Учење светог Кипријана о безблагодатности раскола јесте само друга страна његовог учења о јединству и саборности. Сада није ни вријеме ни мјесто да се подсјећамо и још једном препричавамо Кипријанове аргументе и доказе. Сви их се сјећамо и знамо их, морамо да знамо, морали смо да запамтимо. Они до данас нијесу изгубили свој значај. Историјски утицај Кипријана је био дуготрајан и снажан. И, строго говорећи, у својим богословским претпоставкама учење светог Кипријана никада није било оповргнуто. Чак ни Августин није тако далек од Кипријана. Он се сукобио са донатистима, а не са самим Кипријаном, и није Кипријана оповргавао, – спорове је водио више у вези са практичним мјерама и закључцима. У свом расуђивању о црквеном јединству, о јединству љубави као о неопходном и пресудном услову спаситељског дјејства тајни Августин, уствари, само понавља учење Кипријана новим ријечима.
Кипријанови практични закључци нијису били прихваћени и задржани у црквеној свијести. И намеће се питање: како је то могуће, кад нијесу биле оповргнуте ни одбачене његове поставке. Нема потребе да се упуштамо у детаље већ ионако нејасне и замршене историје канонских односа Цркве према расколницима и јеретицима. Довољно је установити да постоје случајеви када самим начином дјеловања Црква даје на знање да се тајне могу савршавати и изван сопствених канонских граница Цркве. Оне који долазе из расколничких, па чак и из јеретичких заједница Црква обично не прима кроз крштење. Очигледно је да се подразумијева или претпоставља да су они већ били реално крштени раније, у својим расколничким и јеретичким заједницама. У многим случајевима Црква ће примити оне који јој се присаједињују и без миропомазања, а клирике врло често «у постојећем чину», што такође треба да схватамо и тумачимо у смислу признања валидности или реалности одговарајућих свештенодејстава, која су савршена над њима «изван Цркве». Али ако су тајне реалне, онда су оне извршене само Духом Светим. Канонска правила успостављају или разоткривају и један мистички парадокс. Начином свога дјелања Црква као да свједочи да се и иза канонског прага још увијек простире њена мистичка територија, још увијек не почиње «спољни свијет». Свети Кипријан је био у праву: тајне се савршавају једино у Цркви. Али то «у» он је дефинисао брзоплето и сувише уско. И зар не би требало прије да изводимо закључке у обрнутом поретку: гдје се савршавају тајне, тамо је Црква? Свети Кипријан је полазио од прећутне претпоставке да је канонска граница Цркве самим тим увијек и харизматска граница. Али ово недоказано поистовјећивање није било потврђено саборном самосвијешћу. Црква, као мистички организам, као тајанствено Тијело Христово, не може да се адекватно опише само канонским терминима или категоријама. И истинске границе Цркве се не могу установити или распознати само на основу канонских обиљежја и путоказа. Веома често канонска граница указује и на харизматску – и оно што се везује на земљи остаје неразрјешив чвор и на Небесима. Али не увијек. Још чешће, не одмах. У свом сакраменталном или мистеријалном бивствовању Црква, глобално посматрано, превазилази димензије канонског. Зато канонско раздвајање још увијек не означава одмах и мистичку опустошеност и оскудност. Све што је Кипријан говорио о јединству Цркве и Тајни може бити и треба да буде прихваћено. Али не треба означавати контуре црквеног тијела искључиво исцртавањем њихових граница по канонским тачкама.
И овдје се јавља једно генерално питање и сумња. Да ли ова канонска правила и дејства подлијежу богословском уопштавању? Може ли се претпоставити постојање богословских или догматичких мотива и поставки на којима се та правила заснивају или се кроз њих прије показује само пастирско расуђивање и снисхођење? Не треба ли да схватамо канонски начин дјеловања прије у смислу снисходећег прећуткивања безблагодатности него у смислу признавања реалности или валидности шизматичких свештенодејстава? Да ли је онда сасвим разумно да се наводе или уносе канонске чињенице у богословску аргументацију?
Овај приговор је у вези са теоријом такозване «икономије». У обичном црквеном речнику οικονομία је термин који има више значења. У најширем смислу «икономија» обухвата и означава цјелокупно дјело спасења (уп. Кол 1, 25; Еф 1, 10; 3, 2. 9). Вулгата овај термин транспонује једноставно: dispensatio. У канонском језику «икономија» није постала термин. То је више описна реч, нека општа карактеристика: «икономија» (οικονομία) је супротстављена «акривији» (ακρίβεια) као неко умекшање црквене дисциплине, као неко изузимање или неподлијегање «строгом праву» (ius strictum) или општем правилу. И мотив који покреће «икономију» јесте управо «филантропија», пастирско сажаљење, педагошка рачуница – увијек аргумент од практичне користи. «Икономија» је прије педагошки него канонски принцип. «Икономија» је пастирска корекција канонске свијести. И сваки пастир појединачно може и мора да примијењује «икономију» у својој парохији, а још више то треба да ради епископ и сабор епископа. Јер «икономија» и јесте пастирство и пастирство јесте «икономија». У томе је сва снага и животност «икономијског» принципа. Али у томе је и његова ограниченост. Не може свако питање да се постави и ријеши у оквиру «икономије».
И тако, намеће се питање: можемо ли да поставимо питање расколника и јеретика само у оквиру «икономије»? Наравно, с обзиром на то да је реч о придобијању за католичанску истину заблудјелих душа и о методима њиховог привођења „у разум истине”, цјелокупна дјелатност мора да буде „икономијска”, тј. пастирска, испуњена љубављу, она која се са-распиње. Требало би да оставимо деведесет девет оваца и да потражимо ону једну изгубљену овцу. Али је за то још више потребна потпуна искреност и отвореност. И није само у области догмата потребна ова недвосмислена прецизност, строгост и јасноћа, тј. управо „акривија” (ακρίβεια), јер како другачије постићи једномислије. Прецизност и јасноћа су, прије свега, неопходни у мистичкој дијагнози. Управо ради тога питање свештенодјејстава расколника и јеретика мора бити постављено и продискутовано по поретку најстроже „акривије” (ακρίβεια). Јер овдје није ријеч толико о quaestio iuris колико о quaestio facti, – и о мистичкој чињеници, о сакраменталној реалности. Не ради се толико о „признању”, колико о дијагнози, – потребно је управо препознати или распознати.
Управо се с радикалне тачке гледишта светог Кипријана «икономија» најмање уклапа у задату тему. Ако иза канонских граница Цркве одмах почиње безблагодатна пустош и ако шизматици нијесу ни били крштени и још увијек пребивају у мраку некрштености, тим прије је неопходна на дјелу и у расуђивању Цркве савршена јасноћа, строгост и упорност. И никакво „снисхођење” овдје није умјесно и напросто је немогуће, и нијесу дозвољени никакви уступци. Да ли је допустиво, у реалности, да Црква прима ове или оне расколнике, па чак и јеретике, под своје окриље без крштења само због тога да би им олакшала њихов одлучујући корак? У сваком случају, то би био веома опасан и несмотрен уступак. То би прије било повлађивање људској слабости, самољубљу и маловјерју, прије свега, опасно повлађивање које ствара привид црквеног признања шизматичких тајни или свештенодјејстава реалним, и не само у примању шизматика или других, него и у свијести саме црквене већине, па чак и црквених власти. Шта више, овај начин дјеловања се и примјењује зато што ствара тај привид. Ако би стварно Црква у потпуности била увјерена да у јеретичким и расколничким заједницама крштење заиста није остварено, с којим циљем би она поново прихватала шизматике без крштења? Није ваљда само ради тога да би их на тај начин избавила од лажног стида отвореним признањем да они још увијек нијесу крштени? Па није ваљда да је могуће такав мотив признати достојним, убједљивим и благословљеним? Није ваљда то на корист почетника – прихватати их кроз двосмисленост и прећуткивање? На потпуно оправдану недоумицу: зар се не могу аналогно томе присајединити Цркви без крштења и Јевреји и мухамеданци „по икономији”, митрополит волински Антоније је одговарао у потпуности отворено: „Па сви такви неофити, а исто и они који су крштени у име Монтана и Прискиле, не могу да претендују на улазак у Цркву без погружења уз изговарање ријечи: У име Оца и остало. Такву претензију због нејасног разумијевања црквене благодати могу да имају само они расколници и јеретици код којих се крштење, богослужење и јерархијско устројство по спољашњости мало разликују од црквеног. За њих је веома увредљиво што их стављају на исти ниво са многобошцима и Јудејцима. И због тога, снисходећи њиховој немоћи, Црква није вршила над њима спољашњи обред крштења, дајући им ту благодат другом тајном„ (Faith and Reason, 1916, 8-9, pp. 887-8).
Записујем ову тираду с жалосном недоумицом. Из аргумената митрополита Антонија, по здравом смислу, било би логично да изведемо закључак који је супротан његовом закључку. Да бисмо привели немоћне и неразумне «неофите» «јасном схватању црквене благодати» које њима недостаје, још је више неопходно и прикладно извршити над њима спољашњи обред крштења, умјесто што њима и многим другима, привидним прилагођавањем њиховој „увредљивости”, дајемо не само повод, него и основу за обмањивање и у будућности том двосмисленом чињеницом да се њихово „крштење, богослужење и јерархијско устројство мало разликују од црквеног”. И намеће се питање ко је дао Цркви то право да чак и не промијени него да једноставно укине спољашњи обред крштења, извршавајући га у сличним ситуацијама само умно, као да се то подразумијева, интенционално, приликом извршавања „друге тајне” (над некрштеним).
Наравно, у специјалним и ванредним случајевима „спољни значај” („форма”) може да се заобиђе – такво је мученичко крштење крвљу или чак такозвано baptisma flamins. Ипак, то се допушта само in casu necessitatis (лат. – у случају нужде). И тешко да овдје постоји било каква аналогија са повлађивањем туђој увредљивости и самообмани. Ако је «икономија» пастирско виђење које води користи и спасењу људских душа, онда би се у сличном случају могло говорити само о „наопакој икономији”. То би било намјерно удаљавање у двосмисленост и нејасноћу ради спољашњег успјеха, зато што унутрашње охристовљење не може да се догоди при таквом прећуткивању. Тешко да можемо приписати Цркви такву наопаку и лукаву намеру. И, у сваком случају, морамо признати да је практични резултат ове «икономије» крајње неочекиван: у самој Цркви је већина постала убеђена да су тајне код шизматика реалне, да и у расколничким заједницама постоји валидна – па макар и забрањена (за саслужење – ред.) – јерархија. Истинска намјера Цркве да кроз своју дјелатност и правила распознаје и прави разлику, пројављује се веома тешко. И с те стране „икономијско” тумачење ових правила не може се сматрати вјеродостојним.
Ово „икономијско” тумачење изазива још веће тешкоће из перспективе општих богословских поставки. Тешко да је могуће приписати Цркви власт и право да, на неки начин, прогласи оно што није било за нешто што је било, и да „претвара ништавно у значајно” – како се изразио професор Диовуниотис (Church Quarterly Review No. 231, p. 97) „по икономији”. Нарочито важно у том случају постаје питање о могућности прихватања шизматичких клирика „у постојећем чину”. У руској Цркви се они који долазе из римокатолицизма или из несторијанства и слични њима примају у општење „кроз одрицање од јереси”, тј. кроз тајну Покајања. Клирицима отпуст даје епископ и самим тим укида забрану која се налазила на шизматичком клирику. Намеће се питање: можемо ли дозволити да се у овом разријешењу и отпуштењу гријехова прећутно (па чак и притајено) истовремено савршава крштење, миропомазање и рукоположење, ђаконско и свештеничко, понекад и епископско, при чему без било какве „форме” или јасног и распознативог „спољашњег обреда”, које би помогао да примијетимо и схватимо које тајне се савршавају? Овдје је ријеч о двојакој нејасноћи: и из перспективе мотива, и из перспективе саме чињенице. Могу ли, заиста, тајне да се савршавају само снагом „намјере”, без видљивог обреда? Наравно да не. И не због тога што „форма” подразумева присуство некаквог аутоматског или „магијског” дјејства, него управо због тога што су у дејству тајне „спољни обреди” и надахнутост благодати суштински неодвојиви и нераскидиви. Наравно, Црква је ризница благодати и њој је дата власт да чува и раздаје те благодатне дарове. Црква је ò ταμιούχος της χάριτος (ризница благодати), како грчки богослови кажу. Али власт Цркве се не распростире на саме темеље хришћанског бивствовања. И тешко да је могуће мислити да је Црква у праву да “по икономији” припушта свештенослужењу без рукоположења такозване клирике шизматичких вјероисповести које чак нису ни сачувале “апостолско прејемство”, и не попуњавајући чак ни недостатке, него управо цјелокупну безблагодатност само у поретку власти, намјера и признања, при чему недорјеченог. Не показује ли се у сличном излагању цијело сакраментално устројство Цркве сувише растегљивим и меким? Није ни Хомјаков довољно опрезан био, када је у заштиту нове грчке праксе да поново примају у заједницу Латине кроз крштење, писао В. Палмеру овако:
„све тајне се савршавају једино у крилу истините Цркве, а није важно да ли су савршене у овом или оном облику. Помирење (с Црквом) обнавља свете тајне или их допуњује, дајући пуни и православни смисао чину који је раније био или непотпун или инославан, а понављање претходних тајни садржи се у ствари у чину или чињеници помирења. Из тог разлога, видљиво понављање крштења или миропомазања, премда није неопходно, не може се сматрати погрешним, и приказује једино обредну разлику, а не и неку разлику у мишљењу.“ (Russia and the English Church, ch. 6, p. 62.)
Овдје се мисао удваја. “Понављање” тајни не само да је непотребно, већ је и недопустиво. Ако “тајне” није било, него је био раније обављен “несавршени јеретички обред”, онда је неопходно да се тајна изврши први пут, и при том потпуно отворено и очигледно. Католичанске тајне, у сваком случају, нису само обреди, и може ли се с таквим дисциплинарним релативизмом говорити о “спољној” страни извршавања тајне? «Икономијско» тумачење канона би могло бити убједљиво и истинито само уз директне и савршено јасне доказе. У међувремену се оно поткрепљује индиректним подацима, а највише претпоставкама и извођењем закључака. «Икономијско» тумачење није учење Цркве. То је само посебно «богословско мишљење», које је настало касније, које је и спорно, које се појавило у периоду богословске изгубљености и декаденције, у исхитреном настојању да се што је могуће оштрије дистанцирамо од римског богословља.
Римско богословље допушта и признаје да и у расколничким заједницама остаје валидна јерархија, па чак, у извјесном смислу, да се чува “апостолско прејемство”, тако да се тајне, при извјесним условима, могу савршавати и реално се савршавају код шизматика, па чак и код јеретика. Основне предуслове овог сакраменталног богословља је са довољном прецизношћу установио још блажени Августин. И православни богослов има све основе да укључи богословље Августина у своју доктринарну синтезу. Прво што привлачи пажњу код Августина јесте то да питање о валидности тајни Августин органски везује за опште учење о Цркви. Валидност тајни које се савршавају у шизматичким заједницама означава за Августина непрекидност везе са Црквом. Он директно тврди да у тајнама јеретика дјејствује Црква: једне она рађа унутар себе, друге рађа изван – и шизматичко крштење је валидно управо зато што њега врши Црква (видети: S. Augustin. De bapt., 1, 15, 23). У расколничким заједницама је валидно оно што је код њих из Цркве, оно што и у њиховим рукама остаје наслеђе и светиња Цркве и оно кроз шта су они још увек са Црквом. In Quibusdam rebus nobiscum sunt. Јединство Цркве се гради двојаком везом: јединством Духа и савезом мира (уп. Еф. 4, 3).
И ево, „савез мира“ се цијепа и раскида приликом раскола и подјеле, али „јединство Духа“ у тајнама не престаје. У томе је својеврсни парадокс расколничког бивствовања: расколничка заједница остаје уједињена с Црквом кроз тајинске благодати, али то се претвара у осуду јер нестају љубав и саборна узајамност. И са тим је у вези друга основна дистинкција блаженог Августина – разлика између “валидности” (или “стварности”, реалности) и “дјелотворности” тајни. Тајне шизматика су валидне, тј. то су аутентичне тајне. Али те тајне нијису дјелотворне (non-efficacia) усљед самог раскола или одвајања. Јер при расколу или подјели нестаје љубав, а изван љубави је спасење немогуће. Спасење има двије стране: објективно дејство благодати и субјективни подвиг или вјерност.
У расколничким заједницама још увек дише Дух Свети и освећујући. Али због тврдоглавости и немоћи шизматичке заједнице не остварује се исцијељење. Неисправно је рећи да се кроз шизматичка свештенодејства баш ништа не остварује, јер ако прокламујемо да су то само празне ријечи и дјела која су лишена благодати, самим тим она постају не само празна, него се претварају у неку врсту профанације и фалсификата. Ако свештенодејства шизматика нису тајне, онда су она богохулна карикатура. И тада није могуће ни “икономијско” прећуткивање, ни “икономијско” покривање гријеха.
Светотајински обред не може бити само обред, празан, а невин. Тајна се савршава реално. Али, немогуће је рећи и то да су тајне “од користи” у ситуацији раскола, управо зато што тајне нису “магијски чини”. Наиме, Евхаристију је могуће примати и “на суд и на осуду”. Али то не оповргава реалност или “валидност” самог евхаристијског тајнодејства. Исто то се може рећи и о крштењу: благодат крштења се мора обнављати кроз непрекидни подвиг и служење, у супротном она ће остати “недјелотворна”. Са ове тачке гледишта свети Григорије Ниски је с огромном енергијом разобличавао навику одлагања крштење до смртног часа или бар до поодмаклих година како би се избјегло прљање ризе крштења. Он премијешта акценат: крштење није само крај грешног живота, него прије свега почетак. Благодат крштења није само отпуштање гријехова, него и дар или залог подвига. Име је унијето у војничке спискове, али војничка част је у подвизима, а не само у звању. Шта значи крштење без подвига? Ништа друго до оно што хоће да каже св. Августин својим разликовањем “карактера” и “благодати”. У сваком случају, на сваком ко се крстио остаје неки “знак” или “печат”, чак и ако он отпадне или одступи, и о том “знаку” или залогу свако ће бити преиспитан у Судњи дан. Крштени се разликују од некрштених чак и онда када се благодат крштења није расцвјетала у њиховим подвизима и дјелима, чак и ако су сав свој живот искварили и потрошили узалуд. То је неизбрисиви траг Божанског додира.
За цјелокупно светотајинско богословље блаженог Августина карактеристично је ово јасно разликовање два нераздјељива фактора светотајинског бивствовања: благодат Божја и љубав човјека. Али тајна се остварује по благодати, а не по љубави. Ипак, човјек се спасава у слободи, а не по принуди, и због тога се благодат некако изван саборности и љубави не разгорјева животворним пламеном.
Једна ствар остаје нејасна – како се наставља дејство Духа изван канонске границе Цркве? Како су валидне тајне изван општења, украдене свете тајне, тајне у рукама узурпатора? Позније римско богословље одговара на ово питање учењем о дјелотворности тајни ex opere operato као дикстинција од валидности ex opere operantis (sc. ministri). Код Августина нема овог разликовања. Али је он схватао валидност тих тајни у истом том смислу. Па и opus operatum означава, прије свега, независност тајне од личног дјеловања свештенослужитеља. Tајне савршава Црква, и у њој Христос – Првосвјештеник. Тајне се савршавају молитвом и дјејством Цркве – ex opere orantis et operantis Ecclesiae. И у том смислу учење о валидности ex opere operato мора бити прихваћено. Августину није било толико важно што су шизматичке тајне “незаконите” и “недозвољене” (illicita), – много је важнијa чињеница да је схизма расипање љубави. Ипак, Божја љубав прекрива и превазилази људску не-љубав. И у самим расколничким заједницама (па чак и код јеретика) Црква наставља своју спаситељску и освећујућу дјелатност. Можда не би требало говорити да су шизматици још у Цркви, – то, у сваком случају, није најтачније и звучи двосмислено. Било би тачније рећи да Црква продужава да живи у шизматичким заједницама – “у очекивању тајанственог часа, када ће се размекшати тврдоглаво срце у топлоти “претходне благодати”, – и када букне и разгори се воља или жеђ за саборношћу и јединством. “Валидност” тајни код шизматика јесте тајински залог њиховог повратка у католичанску пуноћу и јединство.
Светотајинско богословље блаженог Августина генерално није било добро познато Источној Цркви у античко доба. Такође, он није био прихваћен од византијских теолога не зато што су у њему видјели или подозревали као нешто туђе или излишно. Августин уопште није био толико познат на Истоку. У новије вријеме на православном Истоку и у Русији учење о тајнама се веома често излагало по римском обрасцу – и то још увјек није било стваралачко прихватање Августиновог схватања. Савремено православно богословље мора да схвати и изложи традициону канонску праксу Цркве у односу на јеретике и расколнике на основу оних општих поставки које је установио још св. Августин.
Морамо чврсто да запамтимо: утврђујући “валидност” тајне и саме јерархије у расклоничким друштвима, блажени Августин није нимало умекшавао и брисао границу која разграничава раскол и саборност. То није толико канонска, колико духовна граница, – саборна љубав у Цркви или сепаратизам и отуђење у шизматичким заједницама. И то је за Августина – граница спасења, јер, заиста, благодат дјелује, али не спасава изван заједништва. (Узгред, и овде св. Августин слиједи св. Кипријана који је тврдио да изван Цркве ни само мучеништво за Христа не помаже.) Ето зашто се, и поред “реалности” и “валидности” шизматичке јерархије, не може говорити у строгом смислу о очувању “апостолског прејемства” изван канонских граница саборности. Ово питање је с исцрпном пуноћом и великом проницљивошћу анализирано у изванредном чланку покојног К. Г. Тарнера (C. G. Turner) “Apostolic Succession” у Essays on the Early History of the Church and the Ministry, edited by H. B. Swete (1918). И отуда, без сумње слиједи да такозвана Church-branch-theory (теорија о гранама Цркве) не може бити прихваћена. Ова теорија сувише благонаклоно представља раскол хришћанског свијета. Неко ко посматра са стране, можда неће моћи одмах да разликује “шизматичке” гране од самог “католичанског” стабла. Међутим, по својој суштини “схизма” није само грана. Постоји још и слобода према схизми. Постоји тајанствена, па чак и загонетна област изван канонске границе Цркве, гдје се још увијек савршавају тајне, гдје срца тако често горе, пламте и вјером, и љубављу, и подвигом. То треба признати, али такође треба имати на уму и то да је граница реална, да нема јединства. Хомјаков је, чини се, говорио управо о овоме – «с обзиром на то да земна и видљива Црква још увек није пуноћа и остварење цијеле Цркве, којој је Господ одредио да се јави на Посљедњем суду цјелокупне твари, онда она ствара и управља само у својим границама, не судећи остатку човјечанства (по ријечима апостола Павла упућеним Коринћанима; I Кор. 5,12), него само признајући као одлучене, тј. оне који јој не припадају, оне који се сами од ње одвајају. Остатак човјечанства је или туђ Цркви или повезан с њом спонама које Бог није ријешио да јој открије и препушта то Страшном суду.» (Russia and the English Church, ch. 23, p. 194). И у том смислу је патријарх московски Филарет одлучио да говори о Црквама “не чисто истинским”.
“Знај, пак, – ја се нећу дрзнути да било коју Цркву, која верује да Исус јесте Христос, назовем лажном. Хришћанска црква може бити или чисто истинска, она која исповједа истинску и спасоносну Божанску науку без примеса лажних и штетних људских мисли, или не чисто истинска, она која додаје истинском и спасоносном учењу вјере Христове лажна и штетна људска мудровања.” “Ти сада очекујеш да чујеш шта ћу ја мислити о другој половини садашњег хришћанства, – каже митрополит Филарет у завршном разговору. – Али ја га само једноставно посматрам. Донекле примјећујем да Глава и Господ Цркве лијечи многе и дубоке озлиједе што их је древна змија нанијела свим дјеловима и удовима овог тијела, дајући час безазлене, час јаке лијекове, па чак и огањ и гвожђе да би смекшао озлојеђене, да би извукао отров, да би очистио ране, да би оплијевио коров, да би обновио дух и живот у полумртвим и занијемјелим саставима. И на тај начин ја се утврђујем у вјери да ће сила Божја на крају тријумфовати над људским слабостима, благо над злом, јединство над диобом, живот над смрћу.” (Conversation between the Seeker and the Believer concerning the Orthodoxy of the Eastern Greco-Russian Church, Moskow 1833, pp. 27-9, 135.)
То је само задатак или општа карактеристика; у њој није све јасно и доречено. Али је питање исправно постављено. Постоји много још увијек непрекинутих веза помоћу којих се схизме одржавају у неком јединству. И сва пажња и сва воља треба да буде прикупљена и усмјерена на то да се ослаби упорност раздора. “Ми не постижемо побједу него повратак браће чија нас одвојеност раздире” по ријечима светога Григорија Богослова.*
Из књиге «Догматске теме» о. Георгија Флоровског ECUMENISM I,
A Doctrinal Approach, Volume thirteen in the COLLECTED WORKS of Georges Florovsky, Emeritus Professor of Eastern Church History, Harvard University, General Editor Richard S. Haugh)
превео протођакон Радомир Ракић
* Учење о црквеној “икономији” је највише развијено у грчкој богословској литератури. Навешћу само: Χρ. Ανδρουτσος, Δογματική της Ορθοδόξου Ανατολικής Εκκλησίας, εν Αθήναι 1907, стр. 306 и даље; Κ. Ι. Δυοβουνιοτής, Τα Μυστήρια της Ανατολικής Ορθοδόξου Εκξκλησίας, εν Αθήναι 1913, стр. 162 и даље;студија истог аутора: The Principle of Economy. “The Church Quarterly Review.”, бр. 231, April 1993; уп. F. Gavin, Some Aspects of Ccontemporary Greek Orthodox Tthought, pp. 292 ff; I. Spacil S. J. Doctrina theologiae Orientis setipara de Sacramento baptismi, “Orientalia Christ” VI, 4, Rome 1926. У руској богословској науци мало је аутора који су се придржавали овог виђења. Упореди преписку митрополита Антонија са Р. Гардинером (R. Gardiner) у часопису “Вера и разум” (1915, 4, 17; 1916, 8-9, 12), и нарочито чланак архимандрита Илариона, “Јединство Цркве и светска конференција хришћанства”, Богословскиy вестник, јануар 1917. Видети и: Douglas J. A. “The relations of the Anglican Churches with the Eastern Orthodox”, London 1921, p. 51 и даље; The Orthodox Principle of Economy and its exercise, “The Christian East”, XIII, 3-4, 1932,и: Economie Intercommunion in the Report of the Committee to consider the findings of Lausanne Conference, 1930.
* Упор. A. d`Ales. Le mot οικονομία dans la langue théologiue de St. Irènée. – Revue des études grecques, XXII, 1919, pp. 1 – 9.
* Уп. такође скоро објављени зборник “Поновно хришћанско уједињење. Екуменски проблем у православној свијести” (Christian Reunion, The Oecumenical Problem in the Orthodox Consciousness, Paris 1933) и у њему посебно чланак о. Сергеја Булгакова „Код студенца Јаковљевог. О реалном јединству подељене Цркве кроз вјеру, молитву и тајне“ (S. Bulgakov, „At Jacob¢s Well, Concerning the Real Unitz of the Divided Church in Faith, Prazer and Sacraments“). Погледај такође мој чланак „Проблематика поновног хришћанског уједињења” („The Problems of Christian Reunion“) у часопису “Put” (No. 37, фебруар 1933).
